Thursday, 18 June 2015

Due tesi su Heidegger e la metafisica



Queste riflessioni non pretendono in alcun modo di essere definitive, né in relazione a ciò che penso, e potrò pensare in futuro, della filosofia di Heidegger, né in relazione alla ricchezza di significati e suggestioni che provengono dal testo, che non pretendo certo di esaurire. Si tratta, invece, di considerazioni che ribollivano in me da lungo tempo, e che ora hanno trovato finalmente una forma per esprimersi, una comprensibilità propria. Ve le propongo così come sono, e vi invito a commentarle e criticarle.





Vorrei, come incipit, far risuonare due testi in consapevole antitesi all’orizzonte categoriale e culturale di Heidegger. In Misticismo e logica (1911), Bertrand Russell propone una critica dell’intuizione come metodo della filosofia e della scienza: essa “rivela”, e sembra perciò approfondire e rafforzare la portata conoscitiva del pensiero; tuttavia, non consente, per sua natura, di argomentare. Come noto, infatti, i dati di senso ultimi che essa esibisce non possono essere oggetto di discussione e confronto: essendo “primi” e “auto-evidenti” non si lasciano commisurare a concetti e conoscenze già possedute, né, per converso, possono abilitare una critica ragionata del sapere (per comprendere il carattere costitutivamente irrelato dei dati dell’intuizione considerate questa domanda: “provate a spiegare il sapore del mango a chi non l’ha mai assaggiato, o il colore giallo a chi non l’ha mai visto”).

La seconda suggestione proviene da un critico feroce del pensiero di Heidegger: Rudolf Carnap. In Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio (1932), egli propone due tesi fondamentali: a) il linguaggio della metafisica è privo di significato perché mancano le basi empiriche, le condizioni di verità e di verificazione delle proposizioni; b) i sistemi metafisici sono espressione dell’atteggiamento emotivo che abbiamo nei confronti del mondo, della nostra posizione nei confronti della vita, sono evocativi e analoghi ai testi poetici: “il metafisico è un musicista senza capacità musicale”; essi esprimono essenzialmente il temperamento e le attitudini individuali, ma non hanno nessun significato descrittivo o scientifico.

Ruminando su questi due testi, ho riletto il saggio heideggeriano sulla metafisica, Che cos’è metafisica? (1929). Sono emersi alcuni problemi, che vengono da lontano, tanto in me quanto nella storia della filosofia, e non sono completamente riducibili agli avvertimenti di Russell e Carnap che pure intendo assumere come guida. 

Il primo è il modo in cui Heidegger tratta l’intelletto come facoltà umana della conoscenza e della categorizzazione dell’esistente. Certamente influenzato da Nietzsche - o meglio, dalla sua interpretazione di Nietzsche -, e forse di più, da quanto Hegel scrive su Locke e Kant in Fede e sapere, Heidegger propone una riduzione dell’intelletto a mera manipolazione dell’ente per scopi pratici. Ciò mette capo alla conseguente riduzione della logica a “regola” e “norma” del progetto storico di dominio sull’ente. Questa tesi è la vera petitio principii del discorso heideggeriano intorno alla metafisica. Petitio che egli desume da una personale interpretazione di Hegel e Nietzsche, ma che non argomenta mai distesamente. Se si contesta questa assunzione, questa è la mia prima tesi, crolla l’intero edificio. Ma il testo heideggeriano è tanto refrattario alla dialettica quanto aderente al “misticismo” dell’intuizione di cui parlava Russell, perciò, in definitiva, “irremovibile”. 

Heidegger si sbarazza della logica e della metodologia scientifica liquidando l’organo conoscitivo ad esse preposto, l’intelletto, con un argomento sorprendente: l’intelletto è internamente impossibilitato a decidere sul “niente”. Il niente è all’origine del “non”, dunque della negazione come operazione specifica della conoscenza, che è appunto, anche nella lezione hegeliana, “separazione”, determinazione dell’ente nella sua essenza. “Questo non è quello” significa per Heidegger che questo può essere sussunto sotto un concetto, essere appunto ridotto a funzione di un interesse pratico-vitale (su questo sono illustrative le riflessioni di Essere e Tempo sull’utilizzabile intra-mondano ed è manifesta la presenza del vitalismo nietzscheano). Di conseguenza, la limitatezza dell’intelletto, che non può decidere del niente, perché, al contrario, è dal niente che riceve la possibilità di operare, rivela la “differenza ontologica”, la trascendenza e libertà dell’uomo nei confronti della totalità delle cose del mondo: “il niente è la negazione completa della totalità dell’ente” (p. 65, cito dall’edizione Adelphi). 

Una volta assegnato un posto tanto cruciale al “niente”, e dopo aver spodestato l’intelletto, cosa rimane? Più precisamente, se l’intelletto è manipolazione e dominio, vi è spazio nell’uomo, l’animale che vive “nell’aperto”, per un diverso approccio al mondo e all’esistenza? L’indagine sulla conoscenza concettuale si approfondisce in discorso sul “nulla”. Se il niente deve essere interrogato deve prima essere dato attraverso “un’esperienza fondamentale” (p.65-66), che, per Heidegger, è rappresentata dagli stati d’animo fondamentali. Noia, gioia, angoscia svelano l’ente nella sua totalità e distanza, aprono lo spazio di una differenza svelando il nostro essere situati: la “gettatezza” dell’esistenza umana (Geworfenheit). La presenza del “nulla” qualifica, per così dire, l’essenza stessa dell’uomo, il cui sentimento fondamentale (inteso come via verso l’auto-rappresentazione di sé) è l’angoscia: “L’angoscia rivela il niente” (p.67), cioè il niente che l’uomo è, ciò che l’uomo ha di più proprio. L’uomo dunque, nella sua essenza più propria, nella purezza della sua natura quando non è prona alle sirene della manipolazione e del dominio, è ascolto del “niente”: l’uomo è, autenticamente, un essere che sta in attesa ascoltando e ascoltandosi.

Il secondo problema cui facevo riferimento, e che si collega appunto a quest’ultimo esito, è la scomparsa dell’individuo: quando siamo assaliti dall’angoscia, precisa Heidegger, non siamo “io” o “tu” a sentirci spaesati, ma un “uno”, un “esso” che risuona (sarebbe perfino improprio aggiungere “internamente”, perché dell’impersonale non si dà alcuna interiorità, vedi p. 68). Il niente diviene il “soggetto” di una filosofia dell’impersonale (un “esso” che diviene soggetto, una terza persona che dice “io”). È il niente che parla e agisce, è l’attore genuino e senza maschere dell’ex-sistenza. Il soggetto umano scompare, paralizzato o spaesato dall’angoscia, oppure è dimentico di sé, disperso presso l’ente, soggiogato dal potere affabulatorio della "tecnica". Questa filosofia dell’impersonale rappresenta, questa la mia seconda tesi, il compimento del nichilismo come distruzione dell’umanesimo. L’angoscia ci rivela il nostro vero essere, l’esser-gettato e trattenuto nel niente dal niente: l’uomo è effettivamente “niente”. Ma un niente di natura particolare, un niente consapevole del proprio vuoto, si potrebbe dire, angosciato di, e da, se stesso, ma pronto, nell’ascolto, ad attendere una voce che fissi per lui un compito, uno scopo, un destino che superi lo spaesamento. 

Il testo heideggeriano ci conduce in ultima analisi su un abisso che reclama con forza la voce di una guida che redima offrendo senso e giustificazione (in fondo una personalizzazione del darsi di quell’Essere muto che governa la storia del senso), un condottiero che colmi l’orrore di quella vertigine senza fondo che è l’esser-gettato: la voce di un Führer.



Tuesday, 16 June 2015

Limiti alla libertà d’espressione? Solo il codice penale. Con un caveat.


[si tratta di una pagina che ho scritto qualche mese fa sull'onda emotiva di quanto accaduto a Parigi.]

Le drammatiche vicende collegate al giornale satirico “Charlie Hebdo” hanno riportato al centro del dibattito pubblico il tema della libertà d’espressione. La domanda sui limiti, sugli usi e gli abusi della parola, è divenuta particolarmente pressante per i cittadini della società dell’informazione coinvolti nella libera, talvolta incontrollata, diffusione di opinioni tramite scritti, immagini e filmati.




Vorrei partire dal luogo comune di matrice liberale che la libertà personale può essere limitata soltanto quando procura danno ad altri. Che questo sia soltanto il punto di partenza, e non il punto d’arrivo, di una riflessione seria sulla libertà d’espressione, è attestato dalla difficoltà di giungere ad una definizione condivisa di “danno”.

Non seguirò qui questa strada piena di insidie. Vorrei seguire invece la rotta, forse altrettanto perigliosa, che avanza tenendo a distanza, come fece Ulisse, due estremi opposti, lo Scilla della libertà come licenza senza vincolo, e il Cariddi del reato d’opinione. Il nostro giudizio sulla libertà d’espressione, mi sembra, oscilla drammaticamente tra l’urgenza di assicurare quanta più libertà è possibile a ciascuno di noi quando espone le proprie convinzioni in buona fede, e la preziosa constatazione del limite posto alla nostra azione dalla suscettibilità umana alle offese.

Cominciamo a ragionare sul termine “offesa”, spesso invocato come equivalente di “danno”.

La parola “offesa” ha in italiano diversi significati. Può denotare tanto il trauma fisico, quando diciamo, forse in un italiano un po’ vetusto, che “Mario è rimasto offeso nell’incidente”, quanto il risentimento morale e spirituale. In ogni caso, “offesa” fa riferimento ad un dolore procurato ad altri, sia esso fisico o morale. Il punto cruciale, mi sembra, è che il concetto di offesa non può essere sostituito a quella di danno senza pagare un prezzo altissimo. Anzi, rappresentare il danno come una sorta di offesa ricevuta fa scivolare pericolosamente il nostro giudizio verso uno dei due mostri marini ricordati in precedenza, la licenza smodata e il reato d’opinione (una terza possibilità è che si resti confusi da questo tipo di discussioni, come per lo più sta accadendo, proprio perché nell’uso comune non si distinguono abbastanza i due concetti di danno e offesa).

Se assumiamo che l’offesa, in una qualunque delle sue forme (fisica, morale, spirituale, ecc.), sia equivalente al danno, ci troveremmo a dover condannare qualsiasi tipo di giudizio come “reato d’opinione”. È facile vedere perché: data la grande variabilità delle forme culturali e morali in cui si esprime oggi nelle nostre società la vita umana, non vi è giudizio che, seppur emesso in buona fede e senza intenzioni ostili, non “offenda” qualcuno appartenente a gruppo culturale, religioso, etnico, ecc., diverso dal nostro. Dove per offesa qui si deve intendere il danno procurato anche dall’asettica esibizione di un mondo di valori e giudizi, alternativi e contrapposti, molto più spesso semplicemente “diversi”, a quelli del gruppo di appartenenza. Il giudizio sulla libertà, sul valore morale o culturale di un’azione o di un’opinione ricadrebbe così, paradossalmente, nella fattispecie del giudizio di gusto, ma sotto la cappa di un divieto assoluto di pronunzia, appunto “per non recar danno”, che realizza in maniera paradossale e autoritaria la richiesta insita nel non disputandum

Per altro verso, se distinguiamo troppo l’offesa dal danno, ritenendo che alla parola debba essere concessa la massima libertà possibile e non cogliendo le continuità che talvolta vi sono tra offesa “morale” e danno “fisico”, rischiamo di avallare ogni tipo di licenza, e di lasciare che la barbarie dell’insulto e della denigrazione violenta si impongano come prassi nel dibattito pubblico (mi sembra sia questo l’esito prevalente, almeno se stiamo a quanto si può osservare in televisione e sui social media, ma non solo).

Come uscita da questo impasse del giudizio, proporrei di tracciare una linea di demarcazione, certo provvisoria ma chiara, tra offesa e danno. Come punto di partenza, e del tutto provvisoriamente, si potrebbe considerare “danno”, e perciò oltre i limiti della libertà d’espressione, tutto ciò che è considerato penalmente rilevante dal Codice, semplice “offesa” tutto il resto. Proporrei pertanto di allineare il nostro giudizio al Codice penale. Con un caveat: il Codice è frutto di deliberazione, cioè è il risultato di decisioni e valutazioni di un legislatore collettivo. In altre parole, si tratta di una creazione umana, che è pertanto criticabile e rivedibile. Credo che per mantenere alta la qualità di una democrazia sia necessario mantenere aperto e vivo il dibattito sulla libertà d’espressione, aperta e viva la critica del legislatore e delle sue decisioni, evitando di dare troppo credito agli umori di volta in volta prevalenti nell’arena mediatica.