Saturday, 13 February 2016

Il Nietzsche di Montinari


Nella costellazione degli studi nietzschiani l'opera di Mazzino Montinari (1928-1986) brilla come stella di soverchia grandezza. L’edizione critica dell’opera edita e inedita di Nietzsche, condotta assieme all'amico e maestro Giorgio Colli, non ha eguali per importanza nella storia della filosofia. Pubblicata a partire dal 1967, la revisione critica dei testi nietzschiani ristabilisce forma e sequenza degli scritti postumi del filosofo ponendo fine alle distorsioni dell’infausto volumetto La Volontà di Potenza curato da Elisabeth Nietzsche, sorella del filosofo, responsabile di aver intossicato l’Europa e il mondo intero ben oltre la fine della seconda guerra mondiale.



Oltre al contributo decisivo in senso filologico-critico, Montinari ha sviluppato nel corso degli anni un’originale interpretazione del filosofo di Naumburg. Animato da uno spirito aperto al confronto e desideroso di giungere alla sintesi, il lavoro ermeneutico di Montinari si distingue per sobrietà e acribia, e merita perciò di essere nuovamente apprezzato in un momento in cui altri, più celebri tentativi “continentali” cominciano ad esaurire la loro suggestione metaforica cedendo drammaticamente terreno di fronte ai più scientifici studi “analitici”.

Cosa ha detto Nietzsche (1975) rappresenta forse la sistemazione definitiva del confronto di Montinari con Nietzsche, ed è l’unico testo italiano che mi sentirei di consigliare a chi intendesse per la prima volta avvicinarsi al filosofo dello Zarathustra. Il volume si discosta dalle tradizionali biografie filosofiche e va collocato nel novero delle biografie “spirituali”, ove nello “spirito” si abbia cura di intravedere il Geist, ossia il nietzschiano lavoro di interiorizzazione e sublimazione di esperienze, assimilazione e integrazione del moto vitale nel corpo di un significato culturale.

“Spirito è la vita che taglia nella propria carne; nel suo patire essa accresce il suo sapere […] Voi conoscete dello spirito solo le scintille: ma non avete occhi per l’incudine che è lo spirito e nemmeno per la crudeltà del maglio.” (Così parlò Zarathustra, II, Dei sapienti famosi)

Lo spirito è concentrazione mentale, sintesi d’esperienze, costruzione di significati a partire dalla vita. In questa luce, sembra suggerire Montinari, vanno letti gli incontri personali che hanno segnato la biografia di Nietzsche (Wagner fra tutti, ma non dimentichiamo Burckhardt e Rée). I tanti nomi “illustri” che ne hanno accompagnato, a volte osteggiato, il cammino rappresentano tappe di una maturazione che è anche sempre “superamento” di sé. Respingendo decisamente e in blocco la letteratura che riduce Nietzsche alla sua malattia, assieme ai tentativi di distorcerne l’immagine per fini politici e personali (come fece la sorella Elisabeth Nietzsche, poi divenuta Förster-Nietzsche in seguito al matrimonio con il celebre antisemita), Montinari ricostruisce la trama di uno sviluppo intellettuale che coincide con lo sviluppo di un pensiero sul mondo e su se stesso. A partire dall’acuta e appassionata sensibilità del filosofo, alla quale fa da contraltare una straordinaria capacità di analisi e penetrazione, Montinari mette in luce come ad ogni scoperta intellettuale corrisponda sempre un avanzamento nella conoscenza e nella definizione di sé (per questo la biografia non può che essere spirituale nel senso precisato sopra).

 Uno degli aspetti centrali enfatizzato dallo sguardo prudente e delicato di Montinari è infatti la “cerebralità” di Nietzsche, ossia la sua capacità di riflessione, di scarnificazione, di smascheramento, che egli rivolge anzitutto contro se stesso. Questa cerebralità sembra essere il tratto peculiare della “mente” Nietzsche. Da questa auto-riflessione spinta all’estremo derivano poi la “solitudine” (p. 64), il senso di estraneità al mondo borghese e alla cultura del tempo, e dunque il grande privilegio di poterlo osservare dall’interno, avendone condiviso sentimenti e valori, e dall’esterno, cioè dal punto di vista del bisturi dell’analisi filosofica e storica che si propone di metterne a nudo il segreto inconfessabile.

Tra i nodi unificanti dell’itinerario intellettuale di Nietzsche, Montinari segnala quello della Kultur, considerata sia dal punto di vista della formazione di Nietzsche come filosofo, sia dal punto di vista dell’esigenza di rifondazione di un intero mondo storico-culturale. Sul primo versante, la capacità riflessiva di Nietzsche si misura con una pluralità di voci, da Schopenhauer (di cui si dimostra subito critico nonostante l’ammirazione) a Wagner, da Burckhardt a Reé, da Kant a Lange, che rappresentano per tappe successive il cammino di un pensiero divergente, mai sazio della stasi e dell’autocompiacimento, ed anzi fin da subito ispirato dalla “passione della conoscenza” (pp. 71-72). Notevole che Montinari si accorga di quanto questa passione fosse già vigorosa prima del ciclo di Umano, troppo umano, ed ancora prima dell’incontro con Wagner durante gli anni di Basilea (si veda Ecce homo, 3).

Altri motivi centrali dell’elaborazione nietzschiana sono il conflitto tra arte e scienza, tra il Nietzsche poeta e lo scienziato, e la cosmodicea o giustificazione del mondo. Quest’ultima, che ne La nascita della tragedia trova una risposta nella metafisica dell’arte, dal periodo dello Zarathustra viene trasfigurata nell’ipotesi scientifica dell’Eterno Ritorno dell’Identico. Ed è proprio nello Zarathustra che secondo Montinari si deve cercare il pensiero positivo del filosofo, quello impegnato nella proposta di una Kultur antitetica e alternativa.

Nella lettura di Montinari l’Eterno Ritorno e il Superuomo non rimandano a una nuova religione, dogmatica o metafisica, quanto al problema della giustificazione del mondo (e, per converso, della giustificazione dell’esistenza individuale) di cui sarebbero anzitutto e primariamente le soluzioni trovate dall’uomo Nietzsche per se stesso. Il loro significato, che appunto combina prospettiva individuale dell’uomo e universale del filosofo, è nella distruzione del vecchio mondo religioso-metafisico a cui deve subentrare “un dire di sì” alla vita. Come tali dunque rappresentano il culmine della traiettoria speculativa di Nietzsche, mentre invece le opere di mezzo risulterebbero prive di sistematicità e sarebbero espressione di un mero interrogare senza approdi, una sorta di deriva avventurosa nel mare della conoscenza che non trova però risposte nella sistematizzazione teoretica (quelle di mezzo sono opere “leopardiane”, afferma Montinari, che naufragano nell’indefinito, vd. pp. 111-112). Tappa fondamentale della transizione verso lo Zarathustra è il periodo di Aurora, che raccoglie tutti i successivi temi principali (dalla critica della morale a quella della religione e dell’arte), ma già in La gaia scienza, e nelle riflessioni coeve, troviamo invece la nuova prospettiva dell’Eterno Ritorno.

Uno dei passaggi interpretativi più notevoli vede Montinari elogiare lo Zarathustra proprio in quanto è l’opposto di un’opera poetica: un’opera che provoca al pensiero, che ammaestra a lunga distanza (nella direzione di una Kultur alternativa, non in quella della riproposizione mitica del dogma), un’opera che resta dunque fedele alla “passione della conoscenza”, ma si tiene altresì lontana dalla mera creazione poetica (p. 127) e dalla totalizzazione del sapere metafisico, del quale, al limite, rappresenta invece la parodia. È dunque l’opera che più di tutte esprime la solitudine di Nietzsche incarnandone la “fuga in avanti” verso una visione della vita integralmente terrestre (p. 128) di cui Superuomo ed Eterno Ritorno rappresentano i concetti-limite (p. 126).
Che il cuore del pensiero di Nietzsche, secondo Montinari, si identifichi con le “dottrine” dello Zarathustra emerge anche dal trattamento riservato alle opere pubblicate successivamente. Mentre Montinari dedica ampio spazio alla ricostruzione delle vicende dei taccuini e degli appunti preparatori all’opera principale (i celeberrimi frammenti dedicati al tema della volontà di potenza), poco o nulla dice di Al di là del bene e del male e di Genealogia della morale, che appaiono opere di contorno in cui Nietzsche affina soltanto le proprie capacità analitiche, specialmente nel campo della psicologia, ma senza aggiungere nulla alle intuizioni precedenti.

Le pagine dedicate da Montinari al tema della “volontà di potenza” (pp. 133-147), il terzo tema emerso già nello Zarathustra (“Della vittoria su se stessi”, e in Aurora ancora come “senso di potenza”) accanto ai due dell’Eterno Ritorno e del Superuomo, brillano per capacità di sintesi e fedeltà al testo. Egli ci guida alla scoperta del pensiero di Nietzsche attraverso le vicende dei suoi numerosi e diversi progetti editoriali, rifiutando altresì ancora una volta di sistematizzarne il pensiero rubricandolo sotto uno dei tanti titoli preparatori che compaiono nei manoscritti del periodo. Montinari si fa araldo, contro le distorsioni della sorella Elisabeth e di Gast (e di altri dopo di loro, specialmente in Germania) di una lettura cronologica di un materiale, quello dei Frammenti postumi degli anni 1885-1888, che è sì magmatico e in continua trasformazione, ma che va preso così com’è, nella sua scansione originaria, e senza dimenticare le letture di contorno che ne accompagnarono la gestazione (da Tolstoj a Dostoevskij, per esempio, ma si vedano anche le pp. 153-154).

La lettura di Montinari termina con la constatazione del “fallimento del tentativo filosofico globale di Nietzsche” (p. 164 e segg.), del suo naufragio teoretico e personale. Un naufragio che non può essere spiegato né dalla malattia né dalla pazzia, ma deve invece essere ricondotto all’impossibilità interna del pensiero, teorica dunque ma sempre anche psicologica e personale, di giungere ad una compiutezza della conoscenza traducendo la dottrina della volontà di potenza (che non è nient’altro che l’Eterno Ritorno, vd. FP 38[12] 1885) in proposta concreta, assieme scientifica e storico-politica, che vada oltre, appunto, il frammento e l’arguzia dell’aforisma. Il culmine di questa tentativo non riuscito di concretizzazione è il famoso frammento sul nichilismo europeo, che traccia un quadro generale del punto di arrivo della prospettiva critica nietzsciana (FP 5[71] 1887). Secondo Montinari, Nietzsche si troverebbe impigliato tra lo scetticismo dell’uomo della conoscenza e l’urgenza di provocare un cambiamento culturale indicando una nuova proposta. Le opere pubblicate nel periodo successivo allo Zarathustra (da Il Crepuscolo degli idoli all’Anticristo ed Ecce Homo), pertanto, non sarebbero altro che “propaganda” di “contorno” all'inevitabile avvitarsi del pensiero su stesso, e, se pure contengono lampi di genio ed analisi psicologiche raffinate, non realizzano alcun reale passo in avanti.

Questa lettura dell’ultima fase si oppone da un lato ai tentativi manieristici di rintracciare in Nietzsche un sistema, una sorta di nuova “mitologia” filosofica, dall’altro alla tendenza, uguale e contraria, di consegnare Nietzsche all’insignificanza del frammento, all’unilateralità e al capriccio di una produttività soltanto autoterapeutica. Tra la prima via, imboccata dalla sorella Elisabeth, da Gast, e da tanti seguaci nietzschiani della prima ora (poi ripresa dalla mitologia nazista, da Heidegger, e da altri), e la seconda, espressa dall’amico Rohde, Montinari preferisce la più equilibrata e realistica di Overbeck (l'amico che recuperò Nietzsche ormai demente a Torino, il 9 gennaio del 1889), il quale scrive, a proposito di Al di là del bene e del male: “Nonostante, […], il crescente dilettantismo, i libri di Nietzsche guidano lo studioso, o quanto meno lo studioso che è in me, più intimamente addentro le cose che non i monumenti di un procedimento più metodico…”.
Insomma, per Montinari, Nietzsche è “la fuga in avanti” di un pensiero, ma anche di un uomo, recalcitrante dinanzi a un’epoca storica in dissolvimento e decadenza, di cui non può condividere le mistificazioni e le ipocrisie millenarie. Nietzsche diviene dunque, anche, il doppio di Montinari stesso: “Nietzsche è la malattia. Nietzsche è la mia malattia […]. Nel momento in cui decido di occuparmi della mia malattia, mi occupo della sua, e viceversa” (pp. 206-207).

Thursday, 18 June 2015

Due tesi su Heidegger e la metafisica



Queste riflessioni non pretendono in alcun modo di essere definitive, né in relazione a ciò che penso, e potrò pensare in futuro, della filosofia di Heidegger, né in relazione alla ricchezza di significati e suggestioni che provengono dal testo, che non pretendo certo di esaurire. Si tratta, invece, di considerazioni che ribollivano in me da lungo tempo, e che ora hanno trovato finalmente una forma per esprimersi, una comprensibilità propria. Ve le propongo così come sono, e vi invito a commentarle e criticarle.





Vorrei, come incipit, far risuonare due testi in consapevole antitesi all’orizzonte categoriale e culturale di Heidegger. In Misticismo e logica (1911), Bertrand Russell propone una critica dell’intuizione come metodo della filosofia e della scienza: essa “rivela”, e sembra perciò approfondire e rafforzare la portata conoscitiva del pensiero; tuttavia, non consente, per sua natura, di argomentare. Come noto, infatti, i dati di senso ultimi che essa esibisce non possono essere oggetto di discussione e confronto: essendo “primi” e “auto-evidenti” non si lasciano commisurare a concetti e conoscenze già possedute, né, per converso, possono abilitare una critica ragionata del sapere (per comprendere il carattere costitutivamente irrelato dei dati dell’intuizione considerate questa domanda: “provate a spiegare il sapore del mango a chi non l’ha mai assaggiato, o il colore giallo a chi non l’ha mai visto”).

La seconda suggestione proviene da un critico feroce del pensiero di Heidegger: Rudolf Carnap. In Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio (1932), egli propone due tesi fondamentali: a) il linguaggio della metafisica è privo di significato perché mancano le basi empiriche, le condizioni di verità e di verificazione delle proposizioni; b) i sistemi metafisici sono espressione dell’atteggiamento emotivo che abbiamo nei confronti del mondo, della nostra posizione nei confronti della vita, sono evocativi e analoghi ai testi poetici: “il metafisico è un musicista senza capacità musicale”; essi esprimono essenzialmente il temperamento e le attitudini individuali, ma non hanno nessun significato descrittivo o scientifico.

Ruminando su questi due testi, ho riletto il saggio heideggeriano sulla metafisica, Che cos’è metafisica? (1929). Sono emersi alcuni problemi, che vengono da lontano, tanto in me quanto nella storia della filosofia, e non sono completamente riducibili agli avvertimenti di Russell e Carnap che pure intendo assumere come guida. 

Il primo è il modo in cui Heidegger tratta l’intelletto come facoltà umana della conoscenza e della categorizzazione dell’esistente. Certamente influenzato da Nietzsche - o meglio, dalla sua interpretazione di Nietzsche -, e forse di più, da quanto Hegel scrive su Locke e Kant in Fede e sapere, Heidegger propone una riduzione dell’intelletto a mera manipolazione dell’ente per scopi pratici. Ciò mette capo alla conseguente riduzione della logica a “regola” e “norma” del progetto storico di dominio sull’ente. Questa tesi è la vera petitio principii del discorso heideggeriano intorno alla metafisica. Petitio che egli desume da una personale interpretazione di Hegel e Nietzsche, ma che non argomenta mai distesamente. Se si contesta questa assunzione, questa è la mia prima tesi, crolla l’intero edificio. Ma il testo heideggeriano è tanto refrattario alla dialettica quanto aderente al “misticismo” dell’intuizione di cui parlava Russell, perciò, in definitiva, “irremovibile”. 

Heidegger si sbarazza della logica e della metodologia scientifica liquidando l’organo conoscitivo ad esse preposto, l’intelletto, con un argomento sorprendente: l’intelletto è internamente impossibilitato a decidere sul “niente”. Il niente è all’origine del “non”, dunque della negazione come operazione specifica della conoscenza, che è appunto, anche nella lezione hegeliana, “separazione”, determinazione dell’ente nella sua essenza. “Questo non è quello” significa per Heidegger che questo può essere sussunto sotto un concetto, essere appunto ridotto a funzione di un interesse pratico-vitale (su questo sono illustrative le riflessioni di Essere e Tempo sull’utilizzabile intra-mondano ed è manifesta la presenza del vitalismo nietzscheano). Di conseguenza, la limitatezza dell’intelletto, che non può decidere del niente, perché, al contrario, è dal niente che riceve la possibilità di operare, rivela la “differenza ontologica”, la trascendenza e libertà dell’uomo nei confronti della totalità delle cose del mondo: “il niente è la negazione completa della totalità dell’ente” (p. 65, cito dall’edizione Adelphi). 

Una volta assegnato un posto tanto cruciale al “niente”, e dopo aver spodestato l’intelletto, cosa rimane? Più precisamente, se l’intelletto è manipolazione e dominio, vi è spazio nell’uomo, l’animale che vive “nell’aperto”, per un diverso approccio al mondo e all’esistenza? L’indagine sulla conoscenza concettuale si approfondisce in discorso sul “nulla”. Se il niente deve essere interrogato deve prima essere dato attraverso “un’esperienza fondamentale” (p.65-66), che, per Heidegger, è rappresentata dagli stati d’animo fondamentali. Noia, gioia, angoscia svelano l’ente nella sua totalità e distanza, aprono lo spazio di una differenza svelando il nostro essere situati: la “gettatezza” dell’esistenza umana (Geworfenheit). La presenza del “nulla” qualifica, per così dire, l’essenza stessa dell’uomo, il cui sentimento fondamentale (inteso come via verso l’auto-rappresentazione di sé) è l’angoscia: “L’angoscia rivela il niente” (p.67), cioè il niente che l’uomo è, ciò che l’uomo ha di più proprio. L’uomo dunque, nella sua essenza più propria, nella purezza della sua natura quando non è prona alle sirene della manipolazione e del dominio, è ascolto del “niente”: l’uomo è, autenticamente, un essere che sta in attesa ascoltando e ascoltandosi.

Il secondo problema cui facevo riferimento, e che si collega appunto a quest’ultimo esito, è la scomparsa dell’individuo: quando siamo assaliti dall’angoscia, precisa Heidegger, non siamo “io” o “tu” a sentirci spaesati, ma un “uno”, un “esso” che risuona (sarebbe perfino improprio aggiungere “internamente”, perché dell’impersonale non si dà alcuna interiorità, vedi p. 68). Il niente diviene il “soggetto” di una filosofia dell’impersonale (un “esso” che diviene soggetto, una terza persona che dice “io”). È il niente che parla e agisce, è l’attore genuino e senza maschere dell’ex-sistenza. Il soggetto umano scompare, paralizzato o spaesato dall’angoscia, oppure è dimentico di sé, disperso presso l’ente, soggiogato dal potere affabulatorio della "tecnica". Questa filosofia dell’impersonale rappresenta, questa la mia seconda tesi, il compimento del nichilismo come distruzione dell’umanesimo. L’angoscia ci rivela il nostro vero essere, l’esser-gettato e trattenuto nel niente dal niente: l’uomo è effettivamente “niente”. Ma un niente di natura particolare, un niente consapevole del proprio vuoto, si potrebbe dire, angosciato di, e da, se stesso, ma pronto, nell’ascolto, ad attendere una voce che fissi per lui un compito, uno scopo, un destino che superi lo spaesamento. 

Il testo heideggeriano ci conduce in ultima analisi su un abisso che reclama con forza la voce di una guida che redima offrendo senso e giustificazione (in fondo una personalizzazione del darsi di quell’Essere muto che governa la storia del senso), un condottiero che colmi l’orrore di quella vertigine senza fondo che è l’esser-gettato: la voce di un Führer.



Tuesday, 16 June 2015

Limiti alla libertà d’espressione? Solo il codice penale. Con un caveat.


[si tratta di una pagina che ho scritto qualche mese fa sull'onda emotiva di quanto accaduto a Parigi.]

Le drammatiche vicende collegate al giornale satirico “Charlie Hebdo” hanno riportato al centro del dibattito pubblico il tema della libertà d’espressione. La domanda sui limiti, sugli usi e gli abusi della parola, è divenuta particolarmente pressante per i cittadini della società dell’informazione coinvolti nella libera, talvolta incontrollata, diffusione di opinioni tramite scritti, immagini e filmati.




Vorrei partire dal luogo comune di matrice liberale che la libertà personale può essere limitata soltanto quando procura danno ad altri. Che questo sia soltanto il punto di partenza, e non il punto d’arrivo, di una riflessione seria sulla libertà d’espressione, è attestato dalla difficoltà di giungere ad una definizione condivisa di “danno”.

Non seguirò qui questa strada piena di insidie. Vorrei seguire invece la rotta, forse altrettanto perigliosa, che avanza tenendo a distanza, come fece Ulisse, due estremi opposti, lo Scilla della libertà come licenza senza vincolo, e il Cariddi del reato d’opinione. Il nostro giudizio sulla libertà d’espressione, mi sembra, oscilla drammaticamente tra l’urgenza di assicurare quanta più libertà è possibile a ciascuno di noi quando espone le proprie convinzioni in buona fede, e la preziosa constatazione del limite posto alla nostra azione dalla suscettibilità umana alle offese.

Cominciamo a ragionare sul termine “offesa”, spesso invocato come equivalente di “danno”.

La parola “offesa” ha in italiano diversi significati. Può denotare tanto il trauma fisico, quando diciamo, forse in un italiano un po’ vetusto, che “Mario è rimasto offeso nell’incidente”, quanto il risentimento morale e spirituale. In ogni caso, “offesa” fa riferimento ad un dolore procurato ad altri, sia esso fisico o morale. Il punto cruciale, mi sembra, è che il concetto di offesa non può essere sostituito a quella di danno senza pagare un prezzo altissimo. Anzi, rappresentare il danno come una sorta di offesa ricevuta fa scivolare pericolosamente il nostro giudizio verso uno dei due mostri marini ricordati in precedenza, la licenza smodata e il reato d’opinione (una terza possibilità è che si resti confusi da questo tipo di discussioni, come per lo più sta accadendo, proprio perché nell’uso comune non si distinguono abbastanza i due concetti di danno e offesa).

Se assumiamo che l’offesa, in una qualunque delle sue forme (fisica, morale, spirituale, ecc.), sia equivalente al danno, ci troveremmo a dover condannare qualsiasi tipo di giudizio come “reato d’opinione”. È facile vedere perché: data la grande variabilità delle forme culturali e morali in cui si esprime oggi nelle nostre società la vita umana, non vi è giudizio che, seppur emesso in buona fede e senza intenzioni ostili, non “offenda” qualcuno appartenente a gruppo culturale, religioso, etnico, ecc., diverso dal nostro. Dove per offesa qui si deve intendere il danno procurato anche dall’asettica esibizione di un mondo di valori e giudizi, alternativi e contrapposti, molto più spesso semplicemente “diversi”, a quelli del gruppo di appartenenza. Il giudizio sulla libertà, sul valore morale o culturale di un’azione o di un’opinione ricadrebbe così, paradossalmente, nella fattispecie del giudizio di gusto, ma sotto la cappa di un divieto assoluto di pronunzia, appunto “per non recar danno”, che realizza in maniera paradossale e autoritaria la richiesta insita nel non disputandum

Per altro verso, se distinguiamo troppo l’offesa dal danno, ritenendo che alla parola debba essere concessa la massima libertà possibile e non cogliendo le continuità che talvolta vi sono tra offesa “morale” e danno “fisico”, rischiamo di avallare ogni tipo di licenza, e di lasciare che la barbarie dell’insulto e della denigrazione violenta si impongano come prassi nel dibattito pubblico (mi sembra sia questo l’esito prevalente, almeno se stiamo a quanto si può osservare in televisione e sui social media, ma non solo).

Come uscita da questo impasse del giudizio, proporrei di tracciare una linea di demarcazione, certo provvisoria ma chiara, tra offesa e danno. Come punto di partenza, e del tutto provvisoriamente, si potrebbe considerare “danno”, e perciò oltre i limiti della libertà d’espressione, tutto ciò che è considerato penalmente rilevante dal Codice, semplice “offesa” tutto il resto. Proporrei pertanto di allineare il nostro giudizio al Codice penale. Con un caveat: il Codice è frutto di deliberazione, cioè è il risultato di decisioni e valutazioni di un legislatore collettivo. In altre parole, si tratta di una creazione umana, che è pertanto criticabile e rivedibile. Credo che per mantenere alta la qualità di una democrazia sia necessario mantenere aperto e vivo il dibattito sulla libertà d’espressione, aperta e viva la critica del legislatore e delle sue decisioni, evitando di dare troppo credito agli umori di volta in volta prevalenti nell’arena mediatica.



Thursday, 10 July 2014

Oggettività posizionale e illusione oggettiva




Che vi sia una differenza sostanziale tra realtà meramente percepita e realtà sans phrase, é ormai ampiamente accettato anche dalla coscienza comune. Siamo soliti distinguere nella vita di tutti i giorni tra ciò che vediamo e ciò che ci sembra di vedere, tra temperatura effettiva indicata dal termostato e quella percepita, tra ciò che opiniamo e ciò che al contrario è corroborato da fatti inoppugnabili. Questa distinzione appare tanto più valida nell'ambito ristretto della percezione sensoriale quanto meno invece se ne apprezza l'intrinseca insidiosità sul terreno dei valori e dell'etica.

Il concetto di oggettività posizionale, secondo Amartya Sen, potrebbe aiutarci a sviluppare una coscienza più consapevole su temi di rilevanza sociale, in primo luogo invitandoci a riflettere sulla vera natura dei fattori che distorcono il nostro giudizio (The Idea of Justice, Penguins Books 2009; trad. it. Mondadori 2010)L'esempio scelto da Sen per illustrare la sua tesi è davvero efficace. Mettendo a confronto la percezione della popolazione del Kerala e dell'Uttar Pradesh a proposito dell'aspettativa di contrarre malattie, si nota subito che nel primo, dove la popolazione ha una vita media più elevata, è percepita una maggiore esposizione al rischio. L'Uttar Pradesh è una delle regioni più povere dell'India, con bassissimi tassi di alfabetizzazione e una mortalità che raggiunge livelli anche molto elevati in alcune fasce d'età, mentre del tutto opposta è la situazione del Kerala. La spiegazione della dissonanza percettiva riferita al tasso di morbosità sta nel diverso livello di alfabetizzazione, specialmente femminile, dei due stati. In Kerala, la percezione di una maggiore esposizione alla malattie è determinata dal maggior livello di istruzione. Per converso, scrive Sen

"Negli Stati indiani socialmente più arretrati, l'illusione di una bassa morbosità ha la sua base oggettiva - posizionalmente oggettiva - in una popolazione segnata da una scarsa istruzione scolastica e da una modesta esperienza medica" (175).

http://smileupmanallfunny.blogspot.it/2012/08/india-day-festival-and-parade.html

Tutto ciò non può naturalmente essere liquidato come il frutto di illusioni meramente soggettive, ma deve essere inquadrato nel fenomeno più ampio della posizionalità. Alcuni fatti o valori rilevantissimi da un punto di vista oggettivo generale sono oggettivamente INVISIBILI a persone e interi gruppi sociali per ragioni che definirei contestuali (legame con la tradizione, tasso di istruzione, cultura, ecc.).

Se interpreto bene il pensiero di Sen, il fenomeno della posizionalità ha perciò delle vaste implicazioni sul modo d'intendere la razionalità sociale. Si prenda il caso delle discriminazioni di genere. La riflessione sulla posizionalità dovrebbe spingerci a valutare con maggiore maggiore attenzione il peso delle differenze culturali, del tasso di istruzione e del radicamento di individui e gruppi nelle tradizioni di riferimento. Invece di ricorrere a misure soltanto repressive (come, per esempio, la coniazione di nuove fattispecie di reato e l’inasprimento delle pene), si dovrebbe comprendere che il giudizio, anche sul terreno dei valori, è un fatto culturalmente condizionato. Sviluppare cultura, in particolare cultura democratica, è perciò uno degli snodi centrali sulla via che porta alla costruzione di una società più giusta.


http://www.asianews.it/notizie-it/Cattolici-contro-lo-stupro-alle-ragazze-dalit: Necessario-un-cambiamento-della-societ%C3%A0-31232.html




Friday, 13 June 2014

Oggettività posizionale e critica dell’ideologia



Nel suo ultimo lavoro di un certo respiro (The Idea of Justice, Penguins Books 2009; trad. it. Mondadori 2010), Amartya Sen è intervenuto sulla relazione tra l'idea di oggettività (fatta valere sul terreno etico-politico ma con importanti agganci all’epistemologia) e la possibilità di una critica dell’ideologia o, se vogliamo, dell’illusione. Non mi soffermerò per ora sul tema centrale del lavoro, la giustizia. Mi limiterò a chiarire alcune distinzioni che ho trovato interessanti.



Attingendo alla proposta di Thomas Nagel (A View from Nowhere, 1986; trad. it. Uno sguardo da nessun luogo, il Saggiatore 1988), Sen distingue tre diversi punti di vista da cui si possono emettere giudizi di valore sulla realtà: 1) oggettività piena o transposizionale, 2) oggettività posizionale e 3) mera soggettività. L’accertamento di una dimensione oggettiva del giudizio di valore è di cruciale importanza per la giustificazione di una qualche imparzialità di visione e ragionamento a supporto della costruzione di una società giusta. Tuttavia, secondo Sen, questa oggettività non è raggiungibile se non attraverso la riflessione sulla nostra particolare posizione nel mondo. Ma veniamo appunto alla distinzione dei tre livelli.

1) L’oggettività transposizionale è propria del punto di vista che prescinde da qualsiasi condizione, costituzione o circostanza in cui si trova l’osservatore. La visione scientifica del mondo pretende di essere più oggettiva perché, appunto, indipendente dalle particolarità della posizione dell’osservatore (non, naturalmente, indipendente da ogni osservatore, ma dall’osservatore che non sia capace di un “puro occhio sul mondo” o, glossando Nagel, di uno sguardo “da nessun luogo”). L’esempio classico è quello del Sole e della Luna. Dal punto di vista di un osservatore che si trovi sulla Terra, questi appariranno più o meno delle medesime dimensioni (in effetti, come si giustificherebbero altrimenti i fenomeni che si osservano da quaggiù durante le eclissi di Sole?). L’astronomia scientifica, invece, avvalendosi di un punto di vista più impersonale, che prescinde appunto da errori di prospettiva generati dalla particolare posizione occupata dall’osservatore terrestre, ha trovato che le dimensioni effettive sono ben diverse.

3) E’ meramente soggettivo tutto ciò che è soltanto “nella mente” dell’osservatore. Se per via di singolari condizioni psicofisiche (che possono essere dovute all’assunzione di droghe o altre sostanze, per esempio alcol o farmaci, a caranze vitaminiche, o anche a complessioni proprie del singolo osservatore) dovessi vedere o sentire strani fenomeni che solo io sono capace di vedere e sentire (dalle apparizioni, alle voci, alle allucinazioni, ecc.), si dovrebbe parlare di mera soggettività del punto di vista. Nessun altro osservatore a parte me potrebbe vedere le stesse cose da quella posizione.

2) Il concetto di oggettività posizionale è di gran lunga il più interessante. In questo caso l’oggettività si riferisce a quello che appare a tutti gli osservatori che occupino una certa posizione. In questo caso l’oggettività è tipica della posizione, ma del tutto indipendente da ciò che occupa soltanto “la mente” del singolo soggetto. L’esempio di prima del Sole e della Luna illustra perfettamente questo tipo di oggettività. Sole e Luna appaiono delle stesse dimensioni a tutti gli osservatori terrestri. Si tratta perciò di un’oggettività che pur non essendo transposizionale, non si lascia tuttavia ridurre a peculiarità o idiosincrasie meramente psicologiche o mentali.

Lo scopo di Sen non è quello di costruire una teoria epistemologica, che richiederebbe invero altre specificazioni e completamenti, quanto di riflettere sulle caratteristiche dei giudizi di oggettività trasferendo quelle distinzioni sul piano della valutazione morale.

Chiudo con un esempio. Prendiamo il caso della discriminazione delle donne. Il fatto di considerare la donna come una proprietà, alla stregua di una casa o di un qualche altro oggetto, è un giudizio meramente soggettivo, alla stregua dell’allucinazione, oppure vi è in quel giudizio qualcosa di oggettivo? Le donne appaiono così a tutti coloro che condividono certe condizioni o circostanze culturali. Tradizioni, rituali, modi di vivere, consuetudini e valutazioni sono le circostanze che definiscono il giudizio discriminatorio come “illusione oggettiva” o, in termini marxiani, “falsa coscienza”. La discriminazione che colpisce le donne è pertanto un caso di oggettività posizionale del giudizio. Secondo Sen, prendere atto delle condizioni che vi stanno alla base, degli effettivi condizionamenti posizionali a cui sono soggetti gli osservatori, è il primo passo verso l’introduzione di una maggiore imparzialità e apertura.





Thursday, 12 June 2014

La nuova sofistica manageriale (II)




In un post precedente avevo delineato l’idea di sofistica manageriale a partire dal saggio di Michela Marzano, Estensione del dominio della manipolazione. Dall’azienda alla vita privata (Mondadori 2009). Qui porto a conclusione quella ricostruzione soffermandomi su alcuni rilievi etici.

Gli effetti che le capziosità sofistiche generano nella vita dell’uomo-lavoratore sono molto simili a quelli già rilevati da Richard Sennett nel suo magistrale L’uomo flessibile (Feltrinelli 1999), il cui titolo originale suona più appropriatamente The Corrosion of Character. L’uomo non è più soltanto materiale umano, la merce che serve a produrre altra merce come direbbe Marx, ma perde ciò che lo ha sempre identificato e distinto: il carattere (la figura titanica del filosofo stoico, che non si piega al volere del tiranno preferendo la morte al tradimento di se stesso, appartiene ormai a un lontano passato). La flessibilità produce una sovrapposizione tra il tempo aziendale e quello personale che scardina la capacità progettuale ed autonarrativa del singolo. L’adeguamento a progetti sempre nuovi erode la capacità di dare corpo ad una storia personale, un racconto di vita, e dunque un’identità propria e specifica.

La ricerca di sé si concentra nella cura dell’apparire (business oblige). Ma non è tutto. Per dimostrare di valere bisogna anche essere in grado di affermarsi, dimostrare di essere socievoli e motivati, esibendo una certa dose di fiducia in se stessi e suscitando così l’ammirazione e il rispetto degli altri. Il livello di autonomia di ciascuno dipende dalla capacità di “prendersi cura di sé”: ogni individuo viene in questo modo non soltanto reso responsabile della sua vita e del suo personale successo, ma si trova anche nella condizione di sentirsi in colpa nel momento in cui non riesce a “gestire” tutto, o a “tenere tutto sotto controllo”. Il trionfo della libertà individuale! Di fatto, in nome di questa presunta libertà, ognuno è costretto a seguire tutta una serie di regole e prescrizioni che gli consentono di conformarsi alle leggi del saper vivere che, oggi, gli impongono di essere efficiente, performante, eccellente. Se non riesce, significa che non ha imparato a essere libero e autonomo in un mondo in cui – e coloro che riescono lo sanno molto bene – “tutto è possibile”. (122)

Che questa nuova sofistica non sia una forma di marketing tra altre, per quanto più raffinata e disincantata, quanto il tentativo di ridefinire il significato della realtà sociale nella sua totalità, è dimostrato dalla sua capacità di secernere una vera e propria Wertethik, un insieme di norme che guidano i subumani-lavoratori verso il miglioramento di sé, l’autoperfezionamento, la riuscita personale – in una parola, il successo – tanto nell’azienda quanto nella famiglia e nella polis. L’ambito d’applicazione della nuova manipolazione non ha confini, come non ha confini il neo-liberismo globalizzato che ne rappresenta la cornice ideologica. La nuova visione dei valori a cui mi riferisco è l’etica degli affari o business ethics, oggi molto in voga nei curricula delle università di tutto il mondo dove compare come insegnamento accessorio, ma indispensabile, nei corsi di marketing, finanza ed economia. Chiosa efficacemente la Marzano:

La parola chiave dell’intero dispositivo è “etica”. Per quale motivo non dovremmo rallegrarci se gli attori economici – come alcuni ritengono – riconoscono l’importanza di tutelare l’ambiente naturale e sociale entro cui si muovono? Perché rimaniamo scettici di fronte al cambio di rotta di quanti, non molto tempo prima, erano convinti che l’unica responsabilità delle imprese fosse quella di massimizzare i tassi di profitto? Un’etica che è divenuta progressivamente un’esigenza commerciale tra le tante non è degna di questo nome, cioè indipendente dai risultati economici e dalle logiche di potere della sfera dirigente. […] Si “fa” etica un po’ come si “fa” pubblicità: si vende bene, e consente di attirare l’attenzione del grande pubblico. (91)

Il fatto che la nuova sofistica abbia infine invaso il nobile campo della politica non va affatto accolto come uno sconfinamento laterale. Come rileva Marzano analizzando il caso francese, i discorsi e la propaganda di Nicolas Sarkozy e Ségolène Royal hanno puntato su parole d’ordine ormai note quali realizzazione, motivazione, impegno e responsabilità, ma grottescamente adattate all'intera nazione francese: “La Francia è esigente, come lo è un’impresa: non deve temere le riforme. Perciò ognuno dovrà imparare a gestire i cambiamenti, riuscendo a comprendere quali sono i suoi interessi e ciò cui è predestinato” (139), recita candidamente un mantra neo-socialista di Madame Royal. Poco importa, del resto, se ai discorsi non seguono fatti, o se agli annunci dei piani di riordino non corrispondono mai analisi dettagliate: “se tutto è possibile, non è necessario scendere nei dettagli delle misure che si ha realmente intenzione di adottare; se ‘tutto è possibile’, non importa se alcune dichiarazioni risultano in palese contraddizione con altre. Le circostanze faranno la differenza” (141).

Il leader politico non è soltanto la figura istrionica e camaleontica che emblematicamente, e più di altre, dà corpo al nuovo paradigma manipolativo, ma è anche quella la cui influenza è più diffusamente pervasiva perché cifra e sostanza di ogni leadership di successo, a prescindere dai contenuti e dall'efficacia effettivamente misurata o misurabile della sua azione concreta. 

La sofistica manageriale pertanto, per quanto sono riuscito a capire, sottende un progetto di rifondazione etico-politica alquanto paradossale, perché intenzionalmente, in un colpo solo, si sbarazza della realtà, della logica e perfino del paradosso. 






Monday, 9 June 2014

L'idea di critica



L’idea di una critica della cultura nasce durante l’Illuminismo con il significato di “rendere diritto” o “rendere ragione del diritto” di qualcosa o qualcuno, espressioni che rimandano alle radici della parola ‘crisi’ – che in greco risale a ‘krino’, cioè appunto ‘separare’ per distinguere e giudicare. Il movimento proprio della critica è pertanto il ricomporre, il riportare al “diritto” ciò che è ri-torto e dis-torto. 

A motivo della funzione istruttoria che la distingue, la critica non sorge mai in tempi di agio e spensieratezza. Essa arriva, per così dire, sempre troppo tardi, a processo in corso, quando il supruso e l’ingiustizia hanno guastato il mondo. La critica è perciò l’arma per antonomasia degli oppressi e dei delusi, ma anche dei profeti e dei riformatori. In un certo senso, infatti, sottoporre a critica è il primo vero passo nella direzione del cambiamento.

Ma per essere genuina la critica ha bisogno di un criterio, un punto d’osservazione che promuova autentico discernimento. Come criterio guida della critica vorrei proporre l’Aufklärung, letteralmente ‘rischiaramento’. Critica può significare allora risveglio e rinascita di quel comune e sano bon sens che Cartesio identificava con la ragione, e che l’umanità rischiarata dei secoli XVII e XVIII ha indicato come prerogativa della cittadinanza democratica e della virtù repubblicana.


Repubblicana è dunque l’aggettivo qualificativo della critica. Repubblicana è anche la nostra Costituzione, “la grande incompiuta”, come sempre da compiere è l’ideale civile che sgorga dalla fonte perenne dell’Aufklärung.



Scales of Justice, Old Bailey (Central Criminal Court, London, UK)